Новое понимание классики. Иван Есаулов о пасхальности русской литературы.

18.02.2016
Текст: Иван Есаулов

Иван Андреевич Есаулов – доктор филологических наук, профессор, теоретик и историк литературы. Его работы и монографии публиковались в самых уважаемых научных изданиях, а лекции слушали студенты лучших вузов мира. Мы попросили Ивана Андреевича написать для It book несколько слов о его концепции пасхальности русской словесности. Благодарим Ивана Андреевича за этот материал, который он согласился написать, невзирая на катастрофическую нехватку времени. И за возможность взглянуть на привычные тексты классической литературы с другого ракурса.

Историю оригинальной русской словесности начинает «Слово о Законе и Благодати» митрополита Илариона (XI век). Хотя до сих пор медиевисты расходятся в определении того, когда именно было произнесено это «Слово…», важнее другое: оно прозвучало либо перед пасхальной утренней службой, либо же в первый день Пасхи.

Значит, пасхальная проповедь является одновременно и истоком русской словесности как таковой. Этот факт еще не осмыслен в должной мере, он не стал, к сожалению, предметом особой научной рефлексии.

Значит, пасхальная проповедь является одновременно и истоком русской словесности как таковой. Этот факт еще не осмыслен в должной мере, он не стал, к сожалению, предметом особой научной рефлексии. А между тем уже в самом истоке нашей словесности можно увидеть утверждение нового принципа человеческого единения: не юридическое равенство перед лицом безличного Закона, а благодатное соборное единение людей во Христе.

 

Русская словесность первых семи веков своего существования отчетливо христоцентрична, она изначально ориентирована, прежде всего, на Новый Завет.

Русская словесность первых семи веков своего существования отчетливо христоцентрична, она изначально ориентирована, прежде всего, на Новый Завет. Однако глубинная связь с Новым Заветом – главное, что конституирует и единство русской культуры в целом.

В последних исследованиях русских ученых, посвященных изучению литературы, подчеркивается своеобразный христоцентризм, присущий не только древнерусской словесности, но и русской литературе Нового времени. Однако в вершинных произведениях русской классики пасхальная новозаветная основа часто уходит в подтекст этих произведений. Как именно – я и пытаюсь показать в своих книгах. Христоцентризм порождает своего рода парадокс, когда в одном и том же тексте могут сочетаться евангельский максимализм (вытекающий из авторского проецирования – вольного или невольного – «реальной жизни» героя произведения на идеальную жизнь, как она представлена в Новом Завете, даже если таковая проекция и не осознавалась до конца самим автором произведения) и одновременно сближение дистанции между грешниками и праведниками (поскольку те и другие несовершенны, недостойны Христа, а в то же время достойны жалости, любви и участия – вплоть до того, что лишь в православной традиции юродивые «Христа ради» могут становиться святыми).

Однако христоцентризм является также важнейшим атрибутом христианской культуры как таковой. Годовой литургический цикл ориентирован как раз на события жизни Христа. Основными из них являются Его Рождение и Воскресение. Поэтому важнейшими событиями литургического цикла являются празднование Рождества и Пасхи. Если в западной традиции можно усмотреть акцент на Рождество (и, соответственно, говорить о рождественском архетипе), то в традиции Восточной Церкви празднование Воскресения остается главным праздником не только в конфессиональном , но и в общекультурном плане, что и позволило мне высказать гипотезу о наличии особого пасхального архетипа и его особой значимости для русской культуры.

в традиции Восточной Церкви празднование Воскресения остается главным праздником не только в конфессиональном , но и в общекультурном плане, что и позволило мне высказать гипотезу о наличии особого пасхального архетипа и его особой значимости для русской культуры.

Под архетипами в данном случае понимаются, в отличие от К.Г. Юнга, не всеобщие бессознательные модели, но такого рода трансисторические «коллективные представления», которые формируются и обретают определенность в том или ином типе культуры. Иными словами, это культурное бессознательное: сформированный той или иной духовной традицией тип мышления, порождающий целый шлейф культурных последствий, вплоть до тех или иных стереотипов поведения. Эти типы мышления, в основе которых именно культурное бессознательное, не являются, на наш взгляд, исключительной принадлежностью индивидуального сознания, но формируются в недрах глубинных сакральных структур. Подобные представления часто не осознаются на рациональном уровне самими носителями той или иной культуры, но могут быть выделены в результате специального научного описания.

Очень точно об этих представлениях писал Ф.М.Достоевский: «…народ русский в огромном большинстве своем – православен и живет идеей православия в полноте, хотя и не разумеет эту идею ответчиво и научно. В сущности (начало предложения выделено автором. – И.Е.) в народе нашем кроме этой «идеи» и нет никакой, и всё из неё одной исходит, по крайней мере, народ наш так хочет, всем сердцем своим и глубоким убеждением своим. <…> Я говорю про неустанную жажду в народе русском, всегда в нем присущую, великого, всеобщего, всенародного, всебратского единения во имя Христово. И если нет еще этого единения, если не созижделась еще Церковь вполне, уже не в молитве одной, а на деле, то все-таки инстинкт этой Церкви и неустанная жажда ее, иной раз даже почти бессознательная, в сердце многомиллионного народа нашего несомненно присутствуют <…> он верит, что спасется лишь в конце концов всесветным единением во имя Христово (выделено автором. – И.Е.). <…> И тут прямо можно поставить формулу: кто не понимает в народе нашем его православия и окончательных целей его, тот никогда не поймет и самого народа нашего. Мало того: тот не может и любить народа русского.., а будет любить его таким, каким бы желал его видеть и каким себе напредставит его» .

Это и другие известные суждения Достоевского продолжают и развивают ту линию русского осмысления духовной сущности России, которую неверно обозначать как «славянофильскую» - в отличие от «западнической». Разделение проходит по другой линии: тех, кто принимает православие как основную «идею» русского народа, и тех, кто не принимает именно эту центральную идею народа (сам Достоевский еще мог написать «не понимают», но трагические события ХХ в. показали, что вполне «понимают», поэтому православие и опознается ими как главная опасность для себя и собственных интересов). Эту «идею» сам народ может и не рефлексировать, как выражается Достоевский, «ответчиво и научно», то есть рационально (отсюда и авторские кавычки к слову «идея»), - но неизмеримо важнее, что народ «живет идеей православия в полноте».

Обратим внимание на факт, который, насколько нам известно, не становился предметом особого внимания. Достоевский начинает и заканчивает свое знаменитое рассуждение о глубинном присутствии Христа в сердце народа фразами о значении бессознательного:

«Можно многое не сознавать, а лишь чувствовать. Можно очень много знать бессознательно <…>

«Можно многое не сознавать, а лишь чувствовать. Можно очень много знать бессознательно <…> Говорят, русский народ плохо знает Евангелие, не знает основных правил веры. Конечно так , но Христа он знает и носит в сердце своем искони <…> Но сердечное знание Христа и истинное представление о Нем существует вполне. Оно передается из поколения в поколение и слилось с сердцами людей. Может быть, единственная любовь народа русского есть Христос, и он любит образ Его по-своему, то есть до страдания. Названием же православного, то есть истиннее всех исповедующего Христа, он гордится более всего. Повторю: можно очень много знать бессознательно» .

Пасхальный архетип можно обнаружить и у авторов, издавна имеющих репутацию «сатириков-демократов»

Пасхальный архетип можно обнаружить и у авторов, издавна имеющих репутацию «сатириков-демократов». Взять, например, роман М.Е. Салтыкова-Щедрина «Господа Головлевы». Однако стремительность и внешняя немотивированность «пробуждения совести» центрального персонажа романа, которая давала повод как современникам, так и позднейшим литературоведам либо отвергать органичность финала, либо говорить о бесполезности прозрения героя, совершается в соответствии с пасхальным годовым циклом. Центральный момент поэтики романа – возможность искупления вины героем и прощение его, связанное с этим искуплением. В конце Страстной недели даже один из самых неприглядных персонажей русской литературы смутно осознает свою вину за «умертвия» ввиду Страстей Господних и просит прощения. В образе Порфирия Головлева концентрируется для читателя образ ближнего. Грядущее Воскресение Христа дает надежду на спасение и такого героя, которое, в свою очередь, становится символом спасения всего христианского мира. Если читатель готов принять покаяние героя, он принимает и возможность чуда Воскресения и всех других людей; если же – после «пробуждения совести» - он отвергнет его, а само прозрение склонен считать бесполезным, читатель показывает тем самым собственную отчужденность от православной пасхальной традиции. Такого рода читатель способен увидеть лишь публицистический образ героя «Иудушки», тогда как нерв произведения – почти мгновенная перемена, происшедшая с героем, и сама возможность, реальность такой перемены. За читательским «неверием» в возможность прозрения самого закоренелого грешника до тех пор, пока он жив, скрывается не всегда осознаваемая претензия на окончательное осуждение героя еще до его смертного рубежа, неправедное посягательство на последний Суд над ним, отвергающее всеохватность и всемогущество Божественной любви, переводящее ее в сферу осуждающего «законничества». Практически мгновенное превращение Иудушки в Порфирия Владимировича свидетельствует о том, что пасхальный архетип русской словесности проявляется порой и в вершинных произведениях тех авторов, которых принято относить к линии развития русской литературы, оппозиционной ее доминирующему христианскому вектору.

Мне не хотелось бы быть понятым таким образом, что я противопоставляю православие другим христианским конфессиям. Как уже отмечалось выше, я основываюсь на том несомненном факте, что в России Пасха до сих пор является главным праздником не только в конфессиональном смысле, но и в культурном.

Мне не хотелось бы быть понятым таким образом, что я противопоставляю православие другим христианским конфессиям. Как уже отмечалось выше, я основываюсь на том несомненном факте, что в России Пасха до сих пор является главным праздником не только в конфессиональном смысле, но и в культурном. Тогда как в западном христианстве Пасха в культурном пространстве словно бы уходит в тень Рождества. Это различие, как нам кажется, нельзя объяснить лишь дальше продвинувшимся процессом секуляризации на Западе или же, как его следствие, коммерциализацией Рождества: речь идет о более глубинных предпочтениях, которые отчетливо проявились в области культуры и которые нельзя элиминировать без существеннейшего искажения всей тысячелетней истории параллельного существования восточной и западной половин христианского мира.

В западном варианте христианской культуры акцентируется не смерть и последующее Воскресение Христа, а сам Его приход в мир, рождение Христа, дающее надежду на преображение и здешнего земного мира. Рождество, в отличие от Пасхи, не связано непосредственно с неотменимой на земле смертью. Рождение существенно отличается от Воскресения. Приход Христа в мир позволяет надеяться на его обновление и просвещение. Однако в сфере культуры можно говорить об акцентировании земных надежд и упований, разумеется, освещаемых приходом в мир Христа; тогда как пасхальное спасение прямо указывает на небесное воздаяние. Наконец, та и другая традиции исходят из признания Богочеловеческой природы Христа, но западной ветви христианства, по-видимому, все-таки ближе земная сторона этой природы, православию же ближе Его Божественная сущность. Вероятно, последним объясняется частота молитвенных обращений в русской традиции не к самому Христу, в чем, очевидно, усматривается уже известное дерзновение, а к Его святым угодникам (например, к св. Николаю Мирликийскому): тем, кто являясь святыми заступниками, все-таки ближе, по православным представлениям, к земным заботам людей. Пасхальный архетип русской словесности проявляет себя главенством сверхзаконной небесной Благодати над земным Законом; иконичности над иллюзионизмом; на «неофициальном» же уровне культуры – доминированием юродства над шутовством; святости как ориентира жизни над «нормой» и другими культурными следствиями. Каждый из вариантов не существует в качестве единственного культурообразующего фактора, но являетсядоминантным, сосуществуя с субдоминантным фоном. Именно поэтому мы и настаиваем на акцентировании тех или иных моментов, а не на их наличии или отсутствии в христианской цивилизации.

Выделенные мною архетипы, будучи явлением культурного бессознательного, сохраняют свои «ядра», но при этом способны видоизменяться. Так, жизнетворчество романтиков понимается нами как проявление рождественского архетипа. Оно же является средним звеном между собственно религиозным Преображением и позднейшим жизнестроительством.

Как пасхальная культурная установка, так и рождественская могут быть «чреваты» своими собственными метаморфозами и псевдоморфозами, которые можно объяснить общим процессом дехристианизации культуры. Так, жертвенность во имя Христа может утерять собственно христианский смысл и быть использована в совершенно иных целях. Равно как и рождественское преображение мира, если вымывается тот же христианский его смысл, превращается в насильственную переделку как мира, так и самого человека.

 

Совершенно особенное празднование Пасхи, Воскресения Господня, как известно, является характернейшей особенностью русской культуры. Эту особость отмечали многие писатели и наблюдатели.

Совершенно особенное празднование Пасхи, Воскресения Господня, как известно, является характернейшей особенностью русской культуры. Эту особость отмечали многие писатели и наблюдатели. Например, первое же из многочисленных затем русских «хождений» – «Хождение в Святую землю игумена Даниила» - так выстраивается его автором, что завершается именно пасхальной радостью паломника. Показательно, что на фоне чрезвычайной порой лаконичности предшествующих этому пасхальному финалу частей, последние дни Страстной недели и сам день Воскресения Господня в Иерусалиме описываются автором весьма детально, с указанием часа того или иного события. Эту пасхальную «великую радость» игумен Даниил переносит и на всех русских православных христиан. Лампаду к Гробу Господню автор ставит не от себя, а «от всея Русьскыя земля». В этом же пасхальном завершении своих «писаний» автор специально замечает, что «не забых именъ князь русскых, и княгинь, и детей ихъ, епископъ, игуменъ, и боляръ, и детей моих духовных, и всех христианъ николи же не забыл есмь». Живые и успопшие «князи русскыя» тем самым приобщаются к вселенской пасхальной радости, как и читатели«Хождения» игумена Даниила: «Буди же всемъ, почитающим писание се с верою и с любовию, благословение от Бога и от святаго Гроба Господня». Таким образом, читатели прямо уравниваются с паломниками («приимут мзду от Бога равно с ходившими места си святаа»), поскольку вектор духовного пути как паломников, так и читателей «Хождения» - один и тот же: к Воскресению Христову.

Так, для Вяч. Иванова «категорический постулат воскресения» является «характерным признаком нашей религиозности»: именно в пасхальном уповании Вяч. Иванов видел и ядро собственно русской идеи – «в религиозном ее выражении», как ее понимает «соборный внутренний опыт нашего народа» . Не продолжая далее ряд подобных суждений других русских философов и писателей, приведу лишь лаконичное свидетельство В.И. Даля, зафиксировавшего эту пасхальную доминанту на уровне поговорки: «Экая Пасха - шире Рождества!». Название дня недели – воскресенье – также свидетельствует о преобладании этого архетипа: в русском сознании воскресенье неразрывно связано с посещением церкви. Знаменателен для формирования пасхального архетипа и тот факт, что сама неделя после Пасхи именуется в России святой: в русском языке, таким образом, связывается воедино святость, Пасха и национальный идеал, каковым является Святая Русь.

Смещение пасхальной доминанты мы обнаруживаем в культуре «серебряного века». Для эстетики русского символизма характерно фундаментальное изменение отношений между доминантным и субдоминантным полюсами православного христоцентризма, при котором можно заметить смещение акцента в сторону Рождества (более слабая попытка подобного смещения наблюдается в эпоху русского барокко XVII в.), сопровождаемое и другими характерными культурными трансформациями. В этом смысле символизм представляет собой великий переворот, в итоге которого, вероятно, произошло глобальное смещение эстетической и духовной доминанты русской культуры, после чего иным стал сам магистральный вектор ее развития.

Русский формализм, как и другие «авангардные» направления, несколько брутальным образом, но продолжает ту же «рождественскую» линию символизма. Так, глобальная трансформация русской христианской традиции проявилась в том, что центральная фигура советской культуры – В.И.Ленин – не нуждается в воскресении, ибо в субстанциальном смысле он никогда не умирал : он, как известно, «всегда живой», «живее всех живых» и т.п. Поэтому важнейшим событием становится не избыточное в данном случае «воскресение», а сам факт его рождения, имеющий отчетливо манифестируемое сакральное значение и глубинно связанный с рождением нового мира (который также вовсе не собирается «умирать», будучи лишенным всякой эсхатологической перспективы). Из этого отнюдь не следует, что пасхальный архетип перестал быть значимым для русской словесности.

 

Однако именно в прошлом веке был нанесен такой силы удар по самому фундаменту православной русской культуры, после которого подверглись коррозии не только ее верхние ярусы, но и, возможно, был переломан хребет самой русской традиции.

Однако именно в прошлом веке был нанесен такой силы удар по самому фундаменту православной русской культуры, после которого подверглись коррозии не только ее верхние ярусы, но и, возможно, был переломан хребет самой русской традиции. Попытка «духовного убийства России» (о. Сергий Булгаков) не могла не отразиться и на тех ее трансисторических скрепах, которые определяли культурную идентичность нашей страны на протяжении ее тысячелетней истории. И в XXI веке мы пытаемся как-то оправиться от этого страшного удара, а сможем ли – Бог весть…

ЧИТАЙТЕ ТАКЖЕ

ПАСХАЛЬНОСТЬ В ПОЭТИКЕ ГОГОЛЯ

Перед вами отрывок из работы Ивана Есаулова «Русская классика. Новое понимание». Уникальность этой работы в том, что через тексты она добирается до самой сути русского народа, «пасхальность» – не просто литературоведческий анализ – это та редкая работа, которая в тексте находит душу.

Разговор. Лена Элтанг

Лена Элтанг – автор, для встречи с которым инфоповод не требуется. Особенности нарратива Элтанг таковы, что превращают каждое ее высказывание, будь то пост в fb или ответ на вопрос журналиста, в художественную прозу. Посему ее интервью, нарушая всякие правила приличия жанра, прочитываются, как новеллы.

Я учился в Литинституте. Часть 1

О том, зачем поступают в Литературный институт, как проводят дни тамошние студенты и чем они отличаются от всех остальных людей, читайте ниже.

Разговор. «Интеллигенция и гламур»

Мы встретились с Андреем Максимовым, чтобы «поговорить по мотивам» его книги «Интеллигенция и гламур». О том, почему гламур в нашей стране победил все остальное, о том, как перестать казаться и начать быть; о системе российского образования и о том, что настоящие интеллигенты – это герои чеховских пьес, читайте ниже.